Auteur/autrice : admin

Cela relève peut-être, dans mon cas, de la monomanie, mais j’ai cru remarqué dans les propos de Sabina Spielrein sur la destruction, l’humilité, le péché et la dialectique de la négativité de nombreux traits communs avec la doctrine mystique de Marguerite Porete, qui place l’anéantissement de la volonté comme condition de l’élévation de l’âme vers Dieu.

Dans les deux cas, la recherche de l’humiliation au nom de la supériorité morale pour l’une, psychique pour l’autre, de l’humilité se présente comme une méthode (dangereuse?) pour avancer, pour devenir.

Dans les deux cas, le péché n’est pas dénié mais son existence est acceptée et même assumée comme la seule façon de se connaître et de s’élever, de grandir.

Il me faudrait approfondir cette idée en lisant dans le détail le texte de Spielrein, La destruction comme cause du devenir, mais je souhaitais déjà indiquer cette piste.

« Vous avez toujours été un catalyseur » : telle est la réplique qu’adresse Carl Jung à Sabine Splierein dans A dangerous Method de John Carpenter, inspiré par la pièce The talking cure de Christopher Hampton.

Un catalyseur, elle le fut à au moins deux titres pour la théorie psychanalytique : ses idées sur la « destruction comme cause de devenir » ont conduit Freud à formuler l’idée de pulsion de mort ; sa relation avec Jung a amené Freud, comme Jung, a approfondi leur réflexion sur la dynamique du transfert et du contre-transfert.

Si l’on va plus loin, et que l’on prend cette phrase dans un sens emblématique, n’est-ce pas en effet le rôle du psychanalyste que d’être un « catalyseur » ? Il l’est comme objet de transfert, dans le cadre de la cure, et même parfois comme bouc-émissaire, dans le cas de Freud pour la société viennoise de son temps, dans le cas de Jung pour Freud, concernant la vision de l’être humain et de ce qu’il peut être.

Ainsi, lorsque Jung dit à Splierein qu’elle est a toujours été un catalyseur, il l’adoube en quelque sorte en tant que psychanalyste….

Le cas Sabina Splierein est exemplaire pour notre réflexion sur les rapports entre femmes et psychanalyse. En effet, d’abord patiente, celle-ci, soignée par Jung, devient à son tour analyste.

Bien sûr le cas n’est pas unique : Marie Bonaparte a été analysée par Freud puis a ouvert un cabinet, par exemple.  De plus, il y a là plutôt une règle qu’une exception : pour devenir analyste, il faut avoir été analysé. Mais nous sommes, avec Sabina Splierein, aux tous débuts de la psychanalyse : Carl Jung était psychiatre avant de devenir psychanalyste, il a été praticien avant d’être analysé.

Ce qui est intéressant dans le cas de Sabina Splierein, c’est que ce n’est pas n’importe quelle patiente : sa pathologie est la matrice (féminine, si on ose dire), de la psychanalyse, l’hystérie. La profondeur de sa réflexion sur le désir de mort et le principe de destruction, qui amèneront Freud à formuler l’idée de la pulsion de mort, est aussi spectaculaire que ses symptômes. Son choix de soigner des enfants délinquants par la psychanalyse lorsqu’elle reviendra vivre en Russie, sa capacité à surmonter le transfert vis-à-vis du Dr Jung en se mariant et en fondant une famille, font d’elle une femme hors du commun.

Le tragique de sa mort (juive, elle est exécutée par les nazis en 1942 avec ses deux filles) en font, selon moi, une héroïne (méconnue) de la psychanalyse et du XXe siècle.

Je relève un passage de l’article « Le temps des femmes » : « lorsqu’une femme est trop brutalement écartée ; lorsqu’elle resssent ses affects de femme ou sa condition d’être social ignorés par un discours et un pouvoir en exercice (…) elle peut, par contre-investissement de cette violence subie, s’en faire l’agent « possédé ». Elle combat sa frustration avec des armes qui paraissent disproportionnées mais qui ne le sont pas par rapport à la souffrance narcissique d’où elles s’originent. (…) cette violence terroriste se donne comme programme de libération un ordre plus répressif, plus sacrificiel encore que celui qu’elle combat. »

Ce passage m’a fait penser aux béguines qui, parce qu’on leur refusait l’entrée au couvent, ont institué des communautés spirituelles où les règles de vie étaient plus soucieuses de la vertu que bien des couvents féminins de l’époque, avec ascèse et mortification pour certaines, voir réclusion volontaire et perpétuelle.

La même logique aura-t-elle toujours été à l’oeuvre dans l’histoire de l’émancipation féminine ? Est-ce là qu’il faut voir une constante dans l’identité des femmes – ou plutôt : dans l’identité humaine ? Car en quoi ce type de comportement est-il proprement féminin ?

Dans l’article « Le temps des femmes », J. Kristeva indique que la nouvelle génération des féministes, celles d’après 68, ont quitté le champ des luttes contre les inégalités, qui auraient été remportées, pour investir celui d’une recherche d’identité qui passe par la production et l’élucidation des symboles, notamment par le biais de la littérature.

J. Kristeva s’interroge sur les raisons de ce choix massif de l’écriture littéraire par les femmes : « est-ce parce que (…) elle déploie un savoir et parfois la vérité sur un univers refoulé, secret, inconscient? » (p. 325). Il s’agirait là d’un substitut à la cure analytique puisque la femme écrivain sortirait du refoulement par la parole, une parole construite et rendue publique.

Je me demande quant à moi si cette focalisation de Kristeva sur la littérature n’est pas un peu exagérée : elle parle des femmes plasticiennes plus haut, évoque le cas des sciences humaines (psychanalyse?)… Ne voit-on pas le même investissement féminin dans le cinéma, la musique, la politique ? En quoi la littérature serait-elle un « truc de filles » ? J’avoue ne pas saisir l’efficacité de son argumentation sur ce point.

Dans les nombreux articcles qui composent cet ouvrage revient la notion d’individu. En effet, que ce soit à travers le concept de « l’âme », auquel le monde contemporain n’accorderait plus de crédit et qu’il aurait dépouillé de son sens (« L’âme et l’image ») ou à travers l’idée de l’individualisation de la cure psychanalytique (« A quoi bon les psychanalystes »), on relève un souci de l’auteur pour l’individu et sa différence.

Concernant la question des femmes, ce prisme réapparaît dans le dernier article, « Le temps des femmes », où une définition du groupe des femmes, transgénérationnelle et transnationale, est recherchée. Une des questions soulevée par cet article est la suivante : comment penser l’unité du groupe des femmes ? En quoi l’existence de ce groupe permet de déterminer les limites d’une identité féminine ?

Citant l’exemple du socialisme (comme étape vers le communisme dans le marxisme-léninisme), elle remarque que l’identité d’Homme y prime sur l’identité féminine au nom de l’idéal égalitaire. Dès lors, les problèmes pratiques d’inégalité sociale et politique sont résolus ; les femmes « s’identifient » alors aux instruments de pouvoir dont on les charge et ne renouvellent en rien son exercice, faisant preuve ainsi de conformisme (p. 318). Faisant de ce conformisme la condition nécessaire, mais non suffisante, d’une conversion au terrorisme, Kristeva affirme dans ses dernières phrases le primat de l’individu : le féminisme « arrivera-t-il à se défaire de sa croyance en La Femme, Son Pouvoir, Son Ecriture, pour faire apparaître la singularité de chaque femme, ses multiplicités, ses langages pluriels (…)? » (p. 327).

Mais est-ce que l’atomisation du groupe des femmes n’entraîne pas l’impossibilité de toute action collective, de tout changement réel ?

J’ai été surprise de lire l’avis d’E. Roudinesco sur le féminisme en fin d’ouvrage : « Je n’ai pas eu besoin d’être « féministe », toutes les femmes de mon enfance l’ont été à ma place. Heureusement. La lutte des femmes est terminée. La Révolution est finie. »

A mon sens, la lutte des femmes est toujours à recommencer (droit à l’IVG menacé…) et la Révolution n’a fait qu’un premier pas en 1789 (ses acquis sont de plus en plus menacés).

Théroigne de Méricourt est une personne fascinante car sa personnalité présente plusieurs facettes : elle fut une paysanne s’élevant socialement grâce à ses charmes (même si sa réputation fut plus sulfureuse que sa vie), une égérie de la Révolution française passionnée de politique, et une aliénée. Elle réunit en une seule femme les types de la courtisane (dont l’archétype pourrait être Ninon de Lenclos), de la révolutionnaire (on pense à Olympe de Gouges) et de l’hystérique (Anna O. et consoeurs).

Ce qui fascine, c’est la coexistence de ces différentes facettes en une seule personne : comment penser la cohérence de cette personnalité ? Si elle ne fut pas si courtisane que cela, puisque la rente qu’elle touchait d’un vieux prétendant ayant été acquise sans contrepartie charnelle, elle s’est bien prise de passion pour les idées révolutionnaires et a participé à plusieurs coups d’éclat. Sa folie non plus n’est pas feinte. Le trait commun de toutes ces activités n’est donc pas une exubérance gratuite.

Des hypothèses ?

Dolto a adopté la religion orthodoxe qui était celle de son mari, Boris Dolto. Ce qu’elle en dit reflète son souci d’égalité entre femmes et hommes : « Dans la liturgie orthodoxe, l’homme et la femme sont à égalité dans leur valeur de sujet, tant devant Dieu que devant la loi. (…) Les orthodoxes disent (…) si des gens divorcent, cela prouve qu’ils n’étaient pas mariés puisque le mariage est indissoluble. » Le chapitre conclut sur le fait qu’en découvrant la liturgie orthodoxe, Dolto a découvert « une autre manière de penser, d’être en relation avec l’autre, de le comprendre » : cela me semble définir assez bien ses innovations thérapeutiques.

Dolto livre la vision des femmes qu’avait sa mère : « Pour elles, les femmes n’étaient bonnes qu’à être les servantes des hommes. Et c’était déjà bien beau d’avoir l’honneur d’élever les enfants des hommes. » D’une génération à l’autre, cette vision change : pour Dolto, l’amitié entre les sexes peut exister (cela était impensable pour sa mère), les femmes peuvent travailler, les relations conjugales sont pensées sur un pied d’égalité.

La vision de la femme comme servante de l’homme transparaît également lorsque Dolto évoque le « jour des cocons » pendant  lequel les groupe de polytechniciens dont faisaient partie son père « étaient supposés cocufier leur femme »… Mais Dolto pense comme sa mère, que ce ne fut pas le cas de son père… A l’intérieur de son propre couple, on trouve le même détachement : elle ne cherche pas à savoir où a son mari quand il ne rentre pas le soir et ne se soucie pas de savoir s’il la trompe ou pas – ce qui l’étonne, lui. Mais cette fois, c’est au nom de l’indépendance des époux que ce détachement est adopté, non en raison d’une idée d’asservissement de la femme à l’homme ou de confiance (aveugle en l’occurrence?) en l’autre.

Enfin, selon la mère de Dolto, une « fille passant le bac n’était plus mariable » : elle essaya donc d’empêcher sa fille de passer son bac. Ses essais échouèrent puisque le père intercéda auprès d’une commission statuant sur la recevabilité des candidatures : entre les deux parents de Dolto, le père était plus progressiste que la mère…